附录：儒家典故体验馆

一个主题地图

by Oliver Ding

October 9, 2026

《安身立命：坐标、中心与格局》文集第1版完成于2026年8月，收录6篇文章。此后，我在10月增补3篇文章。9月份，我在编辑关于活动世界论的英文书稿时，设计了一个元图示(meta-diagram)，然后用它设计了一套关于World of Activity理论体系核心概念的图示。在这个过程中，我也用这个元图示来梳理一些儒家典故，顺手设计了一个名为 [内圣外王：儒家典故体验馆] 的图示。

《安身立命》文集收录的九篇文章，每篇都借用一个儒家典故：安身立命、宇宙吾心、三省吾身、修齐治平、月映万川、立功立言、事上磨炼、成己成物、内圣外王。我在前言《儒家典故的创意启发式》中提到，在这个系列的讲稿中，我选择几个儒家典故，将它们看作创意启发式(Creative Heuristics)——更为准确地说，是修辞层面的启发式。我没有将它们作为理论资源，用它们来引导出活动世界论(因为活动世界论的具体内容之前就开发成熟)，而是用它们来搭建一个桥梁，让读者更好地进入我的叙述。

我在设计 [内圣外王：儒家典故体验馆] 图示时，采用了另外一个方法来选择儒家典故。这次设计的目的不是为了展示活动世界论，而是借助这个元图示，展示广为传播的儒家典故。我没有按照传统的哲学研究方法来进行儒家传统的知识集展(knowledge curation)，选择它的核心理论概念。我是按照[文化典故]的方式，猜测普罗大众熟悉哪些儒家思想的哪些词汇，然后按照我的元图示的结构，把这些流行的儒家词汇放在一起。

最后的设计成果颇为让我意外，它似乎可以看成，信仰儒家传统的个体形成的小群体，他们的World of Activity里共享的一个概念系统。当然，这只是我的一个猜测。儒家传统博大精深，包括许多概念和词汇。在普罗大众的日常生活中，儒家的哪些思想概念和词汇，真正流传的很广，真正进入人们的生活？还需要进行严谨的调研才能给出答案。

[内圣外王：儒家典故体验馆] 是一个开放式的设计。目前的版本只是我的选择方式和摆放方式，读者可以根据自己的偏好和需要，选择合适的儒家典故，按照新的摆放方式，设计新的版本。此外，这个 [体验馆] 的重点是体验，它自身不是教条。读者主动地选择和摆放，以及多人参与的讨论与互动，这些才是这个设计希望促发的行动。

如果借用 [事上磨炼] 这个典故，那么当下时代的人们，如何与儒家思想或其他任何古老的思想传统互动？我认为，重要的不是阅读文本和理解概念，然后把它们当成规训和教条，而是围绕它们开展一系列的自主的认知活动，进行概念辨析和讨论，挖掘问题意识，对比形式结构，将概念和思想带入具体的实践情境。

这篇附录介绍 [内圣外王：儒家典故体验馆] 的设计思考，简要介绍收录的儒家典故，以及这个图示的使用方法。

一、坐标中心、内圆外方

这个元图示(meta-diagram)是专门为活动世界论的知识体系的视觉展示而设计的。它的形式结构，也内在地体现了活动世界论的一个特色。

• 坐标中心：这个图示的骨架是一个十字坐标，中心发散的构造。这个结构体现了活动世界论的“坐标-中心-格局”的特色。
• 内圆外方：这个图示的布局是内圆外方。外面的四方形，体现的是活动世界的四个边界，内部的圆形，代表的是活动世界的中心(Center)这个概念。

以这两个形式结构特征为基础，这个元图示进一步采用十字线和对角线来划分空间区域，在大圆内部增加小圆。整个图示被划分为如下区域：

• 主题区域：4个小正方形构成主题区域
• 主题空间：每个小方形被大圆划分为内、外2个区域，外部2个主题空间，内部2个小圆，也代表2个主题空间。
• 主题枢纽：最中间的小圆和4个主题区域中心的四个小圆，构成了5个主题枢纽

从层级次序来看，5个主题枢纽属于第一层的内容，16个主题空间属于第二层的内容，而上小左右四个边界的开口位置则属于第三层的内容。

整套活动世界论的知识体系的视觉主题地图，都是按照这个元图示来设计，先考虑第一层的内容，再考虑第二层的内容，最后考虑第三层的内容。例如，下图是The House of Center Dynamics。

The House of Center Dynamics 以“春、夏、秋、冬”四个季节做为隐喻，代表活动世界中Center的发展动态。我的最初灵感来自发展心理学家李文逊的“人生四季”的隐喻。李文逊的这个思想被后人批评为过于武断。在活动世界论中，每个人虽然只有一个活动世界，但是这个活动世界中可以有多个Center存在，每个Center也可以处于不同的发展阶段。

正是在设计The House of Center Dynamics 的过程中，我看到这个内圆外方的视觉造型，以及春夏秋冬的隐喻，立即让我联想到朱熹采用四季隐喻来讨论儒家四德：仁义礼智。

这个联想促使我设计了[内圣外王：儒家典故体验馆]。

二、四德五常

[内圣外王：儒家典故体验馆] 分成四个部分，对应春、夏、秋、冬，每个季节配一个“德”：春·仁、夏·礼、秋·义、冬·智，中心小圆是“信”。仁义礼智信，自汉代起也叫做五常。四季搭配四德，信在其外，这个配法来自朱熹。春在左下，沿顺时针依次是夏、秋、冬。

在儒家里，“四德”本来分属两边：《易传》说天有四德，元亨利贞；孟子说人有四德，仁义礼智。一个属于天道，一个属于人道。朱熹要做的，是把这两套放进同一个框架。

首先，朱熹采用“理一分殊”的原则来处理一理与五常的关系。《朱子语类》中记载：

问：“既是一理，又谓五常，何也？”曰：“谓之一理亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。”问分为五之序。曰：“浑然不可分。”

当代儒学研究者陈来解释这段话时说，“一方面五常的仁义礼智信五者都是理，仁是理，义是理，礼智信皆是理；但另一方面五常的理是分疏的理，不是理一的理，是具体的理，不是普遍的理。就理一和五常的发生关系来说，五常是由理一所分出来的，这就是 ‘分之则五’。就理一和五常的逻辑关系来说，理一可以包含五常，这就是‘以一包之则一’。”

其次，朱熹在《仁说》里把天道和人道结合起来：天地之心，其德有四，曰元亨利贞，“其运行焉，则为春夏秋冬之序”；人心也有四德，曰仁义礼智，发用出来，是爱、恭、宜、别之情。春夏秋冬，是天地之心运行的次序；朱熹拿它来说明仁义礼智。

最后，他在《玉山讲义》里使用四季隐喻，讲得更具体：仁是本体，义是断制，礼是节文，智是分别，就像“春之生气，贯彻四时”——春是生之生，夏是生之长，秋是生之收，冬是生之藏。所以，春夏秋冬在这里是一个比喻。它的用意不是把四德排成四个平行的阶段，而是说同一个生意在四时里流行，这就是他说的“仁无不包”。

这个结构恰好和元图示的四个主题区域匹配，四个主题区域就按照四季和四德组合搭配：春·仁、夏·礼、秋·义、冬·智，对应元亨利贞。朱熹晚年还特别讲到冬：冬是藏，是终，也是始，他说“元不生于元而生于贞”，没有终，也就没有始。鉴于图示的视觉限制，“春之生气，贯彻四时”的思想没有表达出来，读者需要留意一下。

此外，我把“信”放在中心小圆。这个处理也符合朱熹的构思。

“信”在五常里，是汉代董仲舒把思孟学派的“仁义礼智圣”改造成“仁义礼智信”之后的位置。孔子说“民无信不立”，信是立身和为政的根本。

但到了朱熹这里，信的位置变了。他不把信当作和仁义礼智并列的第五个德，只把信理解为“诚实之理”。他说，

信是诚实此四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然。如五行之有土，非土不足以载四者。

所以讲四德的时候不单讲信，而是把它含在四德之中。五行里，仁义礼智各有所配，只有“信配土”，用意是说明仁义礼智实有此理，不是虚说；信之于四德，就像土之于四时，“非土不足以载四者”。

如果用现代语言来理解，朱熹说的“信”不是“信任”的意思，而是“相信”的意思。一个人首先需要“相信”四德是真实的道理，他才会去真正践行这些四德。

三、内圣外王

确定五个主题枢纽之后，我就把孟子的四端（恻隐、辞让、羞恶、是非），《大学》八条目（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）和横渠四句(为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平)放在大圆的内部和外部，分布在16个主题空间。

大圆内部偏向内在的心性与功夫，大圆外部偏向外在的展开与担当，这也呼应图的标题“内圣外王”。

1. 四端

孟子在《公孙丑上》里说：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。这就是四端。

朱熹为了建立以“理”为最高本体的理学体系，对孟子的四端进行了进一步的梳理，区分 [形而上] 的性体和 [形而下] 的情感、功能，构成了体用关系。这个结构叫做“心统性情”。

• 性体：仁义礼智是性
• 情发：恻隐、羞恶、辞让、是非是情
• 心用：性是心之理，情是心之用，心统摄性与情。

在这个理学框架中，孟子的四端被诠释为[情]，以[性体]统摄。通过[心]的主宰调和[情]和[性]。孟子的[四端即心]的直接性被取消了。四德为性，说的是先天禀赋的道德理性，这种[性体]具有先验性和超越性，属于[形而上]的范畴；四端为情，说的是情感作为道德的显性表达，是[性体]在具体情境中外在表现，具有动态性和经验性。

朱熹的这个理学框架，曾被其他儒家学者质疑和批评。本文不是正式进行儒家议题的正式研究，读者可以寻找相关文献进行更深入的探索。

2. 《大学》八条目

“内圣外王”成为儒家的核心术语，始于北宋。

这一术语的儒家化，与程颢有直接关系。据《宋史·邵雍传》记载，程颢与邵雍交谈后，感叹道：“尧夫(邵雍)，内圣外王之学也。”这是目前可考的、将“内圣外王”一词用于评价儒家学者的最早文献之一。此后，这一术语开始在理学话语中广泛使用，逐渐成为理学家概括儒学宗旨的核心表述。

但需要指出的是，无论是二程还是朱熹，都没有将“内圣外王”作为自己论学的核心术语。朱熹更倾向于用“下学上达”来概括儒学的为学路径。然而，他们通过诠释《大学》，实际上构建了一个从内在修养到外在实践的完整框架——这个框架，正是后世所理解的“内圣外王”结构。

《大学》开篇即提出“三纲领”：

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”

紧接着给出“八条目”：

“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”

八条目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下——构成了一个从内到外、层层递进的完整路径。

我把 [格物、致知、诚意、正心] 放在大圆的内部，和四端组合在一起，它们偏向心性修炼。

[修身、齐家、治国、平天下]则和横渠四句，放在大圆的外部，它们偏向外部展业。

3. 横渠四句

“横渠四句”是北宋哲学家张载的名言，出自《横渠语录》，原文如下：

为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

天地本身没有人的意识，但天地有“生生之德”——化育万物、使生命不断生长。为天地立心，这句说的是人要尊重自然，要有道德自觉，展示了人的主体性。

第二句直接继承了孟子的“立命”思想。区别在于：孟子着眼于个体如何“立命”，张载则将这种个体的修养，扩展为对整个“生民”的责任。这并非替百姓决定命运，而是为他们提供一种可以安身立命的价值方向与精神秩序。

第三句指向文化道统的传承。这里有儒家发展的一个特殊历史情况，先秦儒学繁荣之后，汉代之后发展走向另外的格局。自五代十国期间，佛教传播到中国之后，儒家思想也日渐衰败。这个局面在唐代尤为严重。自韩愈以降，儒家学者便自觉肩负扭转“学绝道丧”局面的使命，继承自尧舜至孔孟的儒家道统，从而带出宋明儒学的新局面，后世称为儒学二期。广义而言，“为往圣继绝学”可以理解为文化传统的推陈出新。

最后一句指向儒家“内圣外王”的最终落实，追求长治久安，为后世子孙开创和平安泰的社会理想。

冯友兰在抗战时期的著作 《新原人》 的《自序》中，完整引用了这四句话。

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，……以为我国家致太平、我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。

这就是儒家典故在不同时代焕发出来的魅力。冯友兰讲的是一个现代中国哲学家在民族危亡之际的自我期许与行动纲领。当另外一个人，在另外一个时代，咏诵这横渠四句时，它激发出来的精神力量又是另外一种样貌。

四、知生知死，安身立命

最外围的四条边上还有几个标记。上边是“立命”，下边是“安身”，正是这个系列名字里的两个词。左边是“生”，生之前写着“日生日成”；右边是“死”，死之后是“立德、立言、立功”，也就是三不朽。

活动世界的四个边界是[天-地-生-死]。对应到儒家典故这里，生-死意味着儒家的生死观。

儒家生死观不是一套“死后世界”的宗教承诺，而是一条把生死收归人生、收归仁道、收归文化传承的主线。

《论语·先进》里，子路问死，孔子说：

“未知生，焉知死？”

这不是回避死亡，而是把问题的次序摆正：先要知道怎样活，才能谈怎样死。 孔子不是不重视死，他重视丧祭之礼，讲“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，讲“祭如在，祭神如神在”。但他认为，死亡的意义不能靠凭空猜测死后世界来安顿，而要靠生前如何做人来安顿。

孔子还有两句更直接：

“朝闻道，夕死可矣。”
“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

这里透出儒家生死观的第一原则：道义高于肉体生命。 生值得欲，死值得惧，但如果二者与“仁”冲突，则舍生取义、杀身成仁。死亡因此不是单纯的生物终点，而是生命价值的最后检验。

到了荀子，生死问题被放进“礼”的框架：

“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”

生是开始，死是终结。能把这开始与终结都安顿好，人道才算完成。荀子不把死亡仅仅看成自然事件，而看成需要人文教化来处理的重大人生环节。丧礼、祭礼，就是让生者表达哀敬，让死者有尊严，让家族与文化记忆延续。

《礼记》讲“事死如事生，事亡如事存”，不是相信死者真在享用祭品，而是通过祭祀培养人的孝心、敬心与历史感。死亡因此被礼转化为文化传承。

《易传·系辞》给出一个宇宙论解释：

“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”

生死被理解为气之聚散、天地大化的一环。生是聚，死是散；但不是虚无，而是回到大化流行之中。人若能与天地合德，就能“生顺死安”。这为宋明理学“存顺没宁”提供了天道论基础。

张载在《西铭》中说：

“存，吾顺事；没，吾宁也。”

活着，就顺理做事；死了，就安然宁静。这不是消极，而是因为生前已尽本分，死后可入文化长河。

最后，我选了[日生日成]放在[生]那里。这是出自王夫之的“性日生日成”。他说，人的德性、人格不是一出生就定型的，而是在每一天的实践中不断生成。所以“生”不是被动活着，而是日生日成。

此前第六讲《立功立言》详细探讨《左传》的“三不朽”：立德、立功、立言。出自《左传·襄公二十四年》叔孙豹的话：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。” 我把这个典故放在[死]那里。

上下边界的地方，我放了[立命]与[安身]。这个文集以《安身立命》命名。开篇就是探讨这个概念，我在另外一篇附录中也对它的概念史进行了详细的探讨。 “安身”较早见于《吕氏春秋·谕大》：“一国皆乱，无有安家；一家皆乱，无有安身。”“立命”出自《孟子·尽心上》：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这两个词在先秦各有各的脉络，直到禅宗语录里才合成四个字，现存较早的明确书证，是《景德传灯录》里的一问：“汝向什么处安身立命？”后来，它才成了人们常说的话，也成了儒家的话。

五、开放设计

[内圣外王：儒家典故体验馆] 是一个开放式的设计。目前的版本只是我的选择方式和摆放方式，读者可以根据自己的偏好和需要，选择合适的儒家典故，按照新的摆放方式，设计新的版本。

儒家典故太多了，十六个位置装不下。而且同一个典故，在不同的时期、不同的人那里，意思也在变。如果我固定一种摆法，就等于替读者做了选择。

所以，我固定的是图形，开放的是内容。你可以改掉图上的任何一个字，只保留图形，把自己想放的典故放进去，做出你自己的版本。上面这一版，只是我的摆法。

这张图是用来摆放的，不是用来规定的；是用来对话的，不是用来评判的。没有规定的入口，也没有规定的路线：房间之间都是连通的，门都是开着的。

你可以这样用它。

选一个典故。 可以是这个系列里的九个，也可以是你自己常用的，或者你正好在想的一个。

找它的位置。 它更偏向圆内（内在的功夫），还是圆外（向外的展开）？更靠近哪个季节？如果哪个位置都不合适，就把那个位置的字换掉，或者新增一个位置。

问它四个问题。 它从哪里来？在不同时期是什么意思？它是几个字的用法？老百姓怎么用，读书人怎么说？

和别人对话。 把你的摆法给别人看，说说为什么这样摆，也问问他们会怎么摆。同一个典故，不同的人摆在不同的位置，这些差别往往最有意思。

过一段时间再摆一次。 位置会变。看看变了什么，是什么触发了这个变化。

这就是 [儒家典故体验馆] 希望促发的行动：围绕儒家典故，开展自主的认知活动，进行概念辨析和讨论，挖掘问题意识，对比形式结构，将概念和思想带入具体的实践情境。

九篇写完，我对儒家典故的体会可以归结为：典故不是一个固定的东西。它的来源有外有内，它的名字有长有短，它在不同时期、不同人那里意思不同，它在日用里和在书上也不是一回事。

儒家典故体验馆，就是把这个体会放到一张图上的尝试。

v1.2 - October 8, 2026 - 5,891 words