[活动分析与干预] 第七讲：事上磨炼

Last updated on 05 Oct 2026

by Oliver Ding

October 5, 2026

前一讲以“立功立言”为引子，引入了“主题事业”这个概念，并给出了理解它的两个模型：历时性发展的五个阶段和共时性格局的三个维度（理念、人际、物质），以及三种类型（公益、商业、智识）。

“主题事业” 这个概念，由“主题”和“事业”两个部分构成。它恰好对应着两个知识体系的分工。

创造生活论（Creative Life Theory）侧重创造者的创意认知。它关注一个人如何发展出自己的主题，如何将模糊的方向感转化为清晰的概念系统，如何在时间中持续地生长一个主题。简单来说，创造生活论负责“主题”这一侧——主题的形成、概念的发展、创造者内心的方向感。

活动事业论（Life-as-Activity）侧重活动的结构与运作。它关注一个主题如何展开为具体的事业，如何通过项目在客观世界中留下痕迹，如何从内部经验转化为外部事物。简单来说，活动事业论负责“事业”这一侧——活动的展开、项目的推进、事物在客观世界中的沉淀。

两者共享“主题事业”这个概念，但进入的角度不同。一个从“主题”进入，一个从“事业”进入。两者在后续的案例分析中交叉使用、相互补充。这也是第二辑“展业共创”的基本格局。

这一讲借用「事上磨炼」作为引子，介绍活动事业论（Life-as-Activity）。

一、事上磨炼与儒家功夫论

“事上磨炼”这个说法，出自王阳明的《传习录》。

《传习录》上卷记载了弟子陆澄的一段困惑。陆澄问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”——静坐的时候，觉得心里很安定，意思也很好；但一遇到事情，就完全不同了。这是许多修行者都会遇到的困境：静中可得，动中即失。

王阳明的回答是：“是徒知静养而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”

这段话的关键在于：王阳明指出，只在静坐中修养，而不在具体事务中克己，这种功夫是不完整的。静养本身没有问题，但若以为静养就是全部，临事时便会倾倒。人必须在“事”上磨炼，才能立得住——不仅静时能定，动时也能定。

《传习录》下卷中，弟子陈九川（惟浚）也提出了类似的困惑。他说：静坐用功时，觉得此心收敛；但遇到事情，又断了。于是又起一个念头去事上省察，事过之后又寻旧功，总觉得有内外，打不成一片。王阳明的回答更为彻底：“此格物之说未透。心何尝有内外？……功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼，做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。”

这里，王阳明点出了“事上磨炼”的更深一层含义：功夫不是先静后动、先内后外的两截事，而是一贯的。心没有内外，功夫也不分静动。若只在静中做功夫，遇事便乱，终无长进。真正的功夫，是在具体事务中持续做下去的。

“事上磨炼”这个典故，看起来只是王阳明对弟子困惑的一次回答。但如果把它放回儒家思想的脉络中，就会发现：它触及的是儒家“功夫论”的一个核心问题——修养到底在哪里发生？

1.1 孔子：敬事敏事，事人事鬼

儒家从一开始就关心这个问题。孔子虽然还没有形成宋明理学那样系统的“功夫论”表述，但他对“事”的关注已经确立了一个基本方向：修养不在事外，就在事中。孔子广为人知的论述是“学而时习之，不亦说乎”。这个“习”字，古注多解为“鸟数飞也”，引申为反复实践。它不是头脑中的演练，而是在具体行为中反复做、持续做，直到成为生命的一部分。

具体到“事”这个概念，孔子没有提出一个系统的论述，他关于“事”的论述散见于《论语》各处。

孔子论“事”，最核心的态度是“敬”。这个“敬”不是外在的客套，而是一种内在的专注与郑重。樊迟问仁，孔子答：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）他把“执事敬”——对待事务的恭敬认真——视为仁德不可或缺的一部分，甚至强调“虽之夷狄，不可弃也”，是走到哪里都不能丢掉的根本。

孔子对“事”的另一个关键词是“敏”。他描述好学之人的状态是：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）“敏于事”——在行动上勤勉、迅捷，是“好学”的首要表现。孔子把学习的成效直接落在“事的应对与办理上”，而不是停留在言说或思考。

孔子还特别关注人在具体事情发生时的状态。他说：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《论语·述而》）“临事而惧”的“惧”，不是恐惧退缩，而是一种面对具体事务时的谨慎与郑重。功夫不是在事后总结中完成的，而是在“临事”的那一刻体现出来的。

这些论述中的“事”与通常我们的理解一致，也就是“事情、事务”，是名词。此外，我们需要注意到，孔子在另外一些论述中，把“事”做为动词，意义为“侍奉、对待、从事”。

子路问事鬼神，孔子回答：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）这个回答把功夫的场域从神秘的鬼神世界拉回到了具体的人际关系中。事奉人，比事奉鬼更难，也更重要。功夫首先要在人与人的具体交往中做。

他还说：“事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语·卫灵公》）事奉贤大夫，结交仁士，都不是抽象的道德修养，而是在具体的关系网络中磨炼自己。

“事君，敬其事而后其食”（《论语·卫灵公》）——侍奉君主，先要恭敬地做好事情，然后才考虑俸禄。这与“仁者先难而后获”（《论语·雍也》）是同一个逻辑：功夫的重心在“事”本身，不在事后的回报。

这个双重用法并非偶然，它恰好揭示了“事”的两重面向：名词性的“事”是活动所形成的事务结构，动词性的“事”是主体发起、投入、持续的行动本身。“事君，敬其事而后其食”这一句最能体现两者合一：前一个“事”是动词（侍奉），后一个“事”是名词（职事）。一句话里，动词性的“事”和名词性的“事”同时出现，构成一个连贯的动作——侍奉君主这件事，就是在恭敬地办理自己的职事。功夫就在这个连贯的动作里发生。

孔子那里名词与动词并用，恰好暗示了活动的双重性：它既是过程，也是结果；既在主体的行动中展开，也在客观世界中留下痕迹。从活动事业论的角度来看，这个格局正好对应于“活动”的两个面向：主观面是主体的发起、投入、持续；客观面是事务结构的形成、项目的推进、事物的沉淀。为便于区分，我用“事业(enterprise)”指代主观面，用“活动(activity)”指代客观面。这里的“事业”不是来自孔子的论述，而是指如果某些事务长期而持续地进行，就构成了个体的事业。

1.2 孟子：浩然集义，必有事焉

孟子讲“修身”，讲“存心养性”，但他对心性与事的关系有一个极为关键的论述，集中在《孟子·公孙丑上》论“浩然之气”的一章。

孟子说：

“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。……必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”

这段话的核心逻辑是：浩然之气是“集义所生”——集是积累，义是具体的义行，集义就是在具体事为上持续积累义行。它不是靠一次“义袭”（偶然的正义冲动）就能获得的，也不是靠静坐冥想就能养成的。气是心性的层面，集义是事的层面；心性通过事上的持续积累而生。

孟子在这里说的是：心性本身就是事上的积累所生。没有事上的持续集义，就没有浩然之气。事是心性的生成场域，心性是事的长期沉淀。必有事焉，就是集义的进行方式；集义，就是必有事焉的内容。两者是一回事的两面。

孟子论心性与事的关系，还有另一个面向，集中在“天将降大任”一章：

“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”

这里没有“义行”，只有困境。心志、筋骨、体肤在具体磨难中被锤炼，性格因此坚韧，能力因此增益。这是心性在“事”上生成的另一条路径：不是通过主动的义行积累，而是通过被动的困境承受。浩然之气偏重道德心性的养成，“动心忍性”偏重品格与能力的锤炼。两者共同构成孟子对心性与事之关系的完整理解——心性不是现成的，它既在集义中生长，也在磨难中成形。

这个双重面向对王阳明有深刻影响。王阳明说“人须在事上磨，方立得住”，这个“事”既包括道德实践中的集义，也包括生存处境中的困厄。致良知不只是在顺境中积累善行，更是在逆境中动心忍性、让良知在困厄中澄明。

1.3 程颐：随事观理，涵养用敬

孟子之后，儒家功夫论对“事”的讨论经历了一个长时段的沉寂。汉唐儒学偏重经学注疏与政治制度，功夫论层面的精细辨析要到宋代理学兴起才重新展开。程颐是这一转折的关键人物。

程颐对“事”的论述，集中体现在他诠释《大学》“格物致知”时所用的一句话：

“物则事也，凡事上穷极其理，则无不通。”

这句话的关键在“物则事也”。程颐把“物”直接等同于“事”，格物不是去穷索外部自然物体的规律，而是在具体事为上穷极其理。君臣父子之间的人伦关系、日常应接中的洒扫应对，都是“格物”的对象。他进一步说：

“随事观理，而天下之理得矣。”

“随事”二字，把功夫的场域牢牢锚定在具体事务之中。不是离开事去冥想一个抽象的理，而是在每一件具体的事上，观察、体会、穷究其中蕴含的理。理不在事外，事不是理的障碍，功夫的入手处就是眼前所接之事。

由此，程颐提出了他最具影响力的功夫论命题：

“涵养须用敬，进学则在致知。”

“涵养须用敬”说的是内在的收敛与专注。敬不是外在的客套，而是一种持续的精神集中——主一无适，心不走散。“进学则在致知”说的是外在的穷理。但程颐特别强调，穷理不是纯粹的智识探求，而是“以道德意识为主且在日常生活的洒扫应对进退之中培养义理之心”。进学不是读书求知识，而是在具体事为上培养道德实践的能力。

这两句话的关系，程颐自己说得很清楚：它们是不可分开的。人如何管制外在事物对内心的牵引与纷扰，这是涵养用敬；人如何做出合理的判断而付诸实践，这是进学致知。敬是内在的定力，致知是外在的穷索，但两者不是两个并列的功夫，而是同一功夫过程的两面：在事上穷理时，需要敬来保持专注；在涵养敬心时，也需要在具体事上落实。

程颐的“格物”说有一个内在张力。格物是向外穷索事物之理，涵养是向内持守敬心。两者如何统一？程颐自己倾向于认为，穷理积累到一定程度，会“豁然贯通”——由积累而顿悟，由分殊而理一。但“豁然贯通”何时发生、如何发生，程颐并没有给出明确的功夫次第。他只是说“积习既多，然后脱然自有贯通处”。这留下了两个问题：在贯通之前，学者如何在无数具体的事上穷理而不迷失方向？如果理是“一”，为什么要在“多”的事上分别穷索，而不能直接把握那个“一”？

这两个问题在程颐之后引出了两条不同的功夫论路径。

第一条路径以朱熹为代表。朱熹完全继承了程颐“涵养须用敬，进学则在致知”的基本框架，但他把“格物穷理”的次第讲得更细、更系统。他特别强调“下学上达”：下学是“事”，上达是“理”；理只在事中，学者必须先在具体事上积累，然后才能逐渐上达。朱熹不接受“不须读书也可别有个觉处、悟处”的说法——理一要在分殊上显现，没有分殊的积累，理一就无从谈起。功夫是“积累既久”而“豁然贯通”的长期过程，不是一悟百悟、一了百了。

第二条路径后来由陆九渊、王阳明发展。他们认为朱熹的“支离”路径太分散，今日格一物、明日格一物，何时才能贯通？陆九渊主张“先立乎其大者”，发明本心；王阳明进一步以“致良知”收摄功夫——良知不假外求，但致良知仍须在事上磨炼。这条路径的焦点不在“穷索外物之理”，而在“端正内心之念”。

两条路径的分歧，表面上是“向外格物”与“向内致知”的分歧，但更深层的问题是：功夫的起点在哪里？是在具体的事上积累，还是在当下的心上用功？朱熹的回答是前者，陆王心学传统的回答是后者。

但从活动事业论的角度来看，两条路径共享一个前提：功夫必须在“事”上做。朱熹的“事”是具体事务中的穷理积累，王阳明的“事”是具体事务中的良知磨炼。分歧不在“是否在事上”，而在“在事上做什么”——是穷索事中之理，还是磨炼事中之念。

1.4 朱熹：小学之事，大学之理

如果说程颐确立了“随事观理”的功夫方向，那么朱熹则把这个方向落实为一套完整的为学次第。在这个次第中，“事”占据了核心位置——而朱熹对“事”的论述，最集中地体现在他关于“小学”与“大学”的区分中。

朱熹在《大学章句序》中描述了一个为学次第：八岁入小学，十五岁入大学。小学教什么？教“洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文”。大学教什么？教“穷理、正心、修己、治人之道”。

这个区分的核心，朱熹用一句话概括：

“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以。”

小学是“学其事”——学习如何按规矩做事。洒扫应对、事亲事长、待人接物，这些都是“事”。小学阶段的功夫，就是在这些具体事务中养成习惯、涵养善端。大学是“学其小学所学之事之所以”——就小学所学之事，进一步探究其中的所以然与所当然之理。小学是“事”，大学是“事之理”。

朱熹进一步解释：

“小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。”

“事君、事父、事兄、处友”——这些是“事”。小学的功夫，就是按照规矩去做这些事。大学的功夫，是就这些事探究其背后的理。小学之事与大学之理，不是两个不同的领域，而是同一件事的两个层次：事是理的载体，理是事的所以然。

这个结构对理解“事”在朱熹功夫论中的位置至关重要。朱熹不是把“事”当作通向“理”的手段——好像事是暂时的、理才是永恒的。他说“理寓于事”，洒扫应对、待人接物等日用伦常本身就是天理的分殊与显现。“即事穷理”——理不在事外，就在事中；离开具体的事，理就无从显现。

由此，朱熹的“下学上达”获得了具体含义。下学是“事”，上达是“理”。但上达不是离开下学另有一个飞跃，而是在下学之事中逐渐领会其理。朱熹说：

“下学者，事也，上达者，理也。理只在事中。”

“理只在事中”——这是朱熹功夫论的核心命题。学者不是在事外去寻找一个抽象的理，而是在每一件具体的事上穷究其理。积累既久，自然豁然贯通。但这个“贯通”不是对事的超越，而是对事的理的更深理解。

朱熹还特别强调，小学功夫不可跳过。他说，今人“未尝一日从事于小学，而曰‘必先致其知，然后敬有所施’”——如果没有小学阶段在具体事上的涵养践履，心是散乱的，格物致知就无从入手。小学之事是大学之理的基础；没有事上的涵养，就没有穷理的根基。

从活动事业论的角度来看，朱熹的小学/大学之分提供了一种极为清晰的“事”的分析框架。小学是“学其事”——在具体事务中养成做事的规矩与习惯；大学是“学其事之所以”——就这些具体事务探究其背后的道理。这正是活动事业论关心的两个层面：活动的客观结构（事如何做）与活动的主观理解（事为何如此做）。小学偏重前者，大学偏重后者，但两者共享同一个“事”的场域。

1.5 王阳明：事上磨炼，知行合一

引言已经点明：王阳明的“事上磨炼”触及的是儒家功夫论的核心问题——修养到底在哪里发生。他的回答是：在事上。但这个回答还留下另一个问题：在事上做什么？ 正是在这个问题上，王阳明与朱熹分道扬镳。

朱熹的“事”是穷理的对象。事中有理，功夫是去穷索那个理。小学教人“依此规矩做去”，大学教人“发明此事之理”——功夫的目标是理的领会。王阳明的“事”则是良知呈现的场域。事中没有待穷索的理，只有待澄明的良知。他说“格物者，格其心之物也”——格物不是去格外面的事物，而是格自己心中的念头。事君时的忠、事父时的孝，良知在每一个具体情境中自然呈现，功夫是在这个情境中保持良知的清明，而不是在事外另寻一个理。

这个区别最集中地体现在“知行合一”上。朱熹说“论先后，知为先；论轻重，行为重”——知与行有先后之分。王阳明则说：

“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”

知与行不是两件事，而是同一件事的两面。知而不行，只是未知。真正的知，一定伴随着行；真正的行，一定包含着知。在事上磨炼，就是知行合一的功夫：不是先知道了再去行，而是在行中让知逐渐澄明。这也是“事上磨炼”与“静养”的根本区别。静养是知的一面，事上磨炼是知行合一的一面。王阳明不否定静养，但他认为只有静养是不够的——真正的功夫，是在事上让知行同时呈现。

王阳明在《传习录》中有一句话，把孟子的“集义”与自己的“致良知”打通了：

“必有事焉，只是集义。集义只是致良知。”

孟子说浩然之气是“集义所生”，王阳明说集义就是致良知——心性（良知）在事上的持续积累（集义）中生成。在孟子那里，浩然之气是集义所生；在王阳明这里，良知是事上磨炼所澄明。表述不同，结构相同：心性不是现成的，而是在事上持续用力而逐渐生成的。这也是为什么王阳明引用“必有事焉”——它不仅是孟子功夫论的经典依据，也是致良知说的内在结构。

不过，这里需要补充一点：王阳明的“事上磨炼”最终是为了“致良知”，即让道德本体在具体事为中澄明。从这个终极目标看，“做事”服务于“成人”。但他并不是没有注意到“把事情做成”这个维度。他对“才”与“艺”的承认，对“随才成就”的强调，以及对具体事功策略的运用，都为纯粹的能力学习和技艺磨炼留出了空间。你可以为了“把事情做成”而去学习兵法、算术、工程，这些学习有其自身的逻辑和方法，不必每一步都扣问道德良心。只是在王阳明的哲学体系中，这些“分两”上的积累始终从属于“成色”上的修养——做事的能力可以独立磨炼，但心的澄明才是他关注的焦点。

1.6 事上成仁

从孔子到王阳明，儒家对“事”的讨论并没有一个逐步深化的过程。“事”始终不是儒家的核心概念，而是儒家在讨论其核心概念时的辅助概念。孔子讲“执事敬”，重点在“敬”；孟子讲“必有事焉”，重点在“集义”；程颐讲“随事观理”，重点在“理”；朱熹讲“小学之事”，重点在“大学之理”；王阳明讲“事上磨炼”，重点在“致良知”。

五者共享的不是一个关于“事”的理论，而是一个共同的场域确认：核心概念的展开，必须落在一个具体的场域中。这个场域就是“事”。修养不是发生在事外，而是发生在事中；心性不是在事外，而是在事上生成。但被讨论的始终是修养、心性、理、良知——而不是“事”本身。

这正是活动事业论与儒家功夫论的根本差异。儒家把“事”当作背景——核心概念在“事”上展开，但“事”本身没有被主题化。活动事业论则把“事”当作前景——它第一次把“事”本身作为核心对象，讨论活动如何展开、项目如何推进、事物如何沉淀。儒家关心的是“事上成仁”，活动事业论关心的是“何以成事”。

这个差异，恰好接续了上一讲「立功立言」的线索。

上一讲借三不朽的传统引出了「主题事业」这个概念。三不朽——立德、立功、立言——原始表述的主语是“人”：一个人如何通过德性、功业、思想让自己不朽。但仔细读叔孙豹的原文，他说的其实不是“我如何才能永远活着”，而是“我做的事情，在我离开之后，还在”。立德是人格在他人身上继续发挥作用，立功是事功在客观世界中继续运转，立言是思想在文化世界中继续被使用。三不朽的本质，不是“人如何不死”，而是“事如何传承”。

这个视角转换——从“人”到“事”——正是活动事业论的起点。而这一讲对儒家功夫论的回顾，则从另一个方向抵达了同一个起点：儒家在“事”上做功夫，但功夫的目标是成仁、成圣、致良知；活动事业论也在“事”上做功夫，但功夫的目标是让“事”本身成事——让一个主题事业在理念、人际、物质三个维度上充分展开。

换句话说，上一讲处理的是“事”的传承——个体活动世界关闭之后，主题创造物如何流转到后人的活动世界中。这一讲处理的是“事”的生成——在个体活着的时候，活动如何展开、项目如何推进、事物如何沉淀。两者合在一起，构成了活动事业论对“事”的完整理解：事在时间中生成，也在时间中传承；生成是传承的前提，传承是生成的延伸。

儒家关心的是“事上成仁”。活动事业论不否定这个问题，但它关注的是另外一个相关的问题：何以成事？

二、活动事业论总览

2.1 活动事业论的总体情况

活动事业论（Life-as-Activity）是我在活动理论方向上多年探索的成果总称。活动理论(Activity Theory)并不是指一个单一的理论，而是一个具有近百年历史的理论传统，它包括了多位学者在不同时期发展的理论框架，虽然这些学者各自提出的理论概念不同，但是，这些理论框架总体而言共享相同的哲学渊源，并且它们做为整体，与其他的理论传统形成鲜明的差异。

我最早在2015年接触到活动理论，此后陆续通过阅读文献、开发框架、案例研究、和活动理论的学者交流这些方式，进行这个方向的探索。2020年，我进行Activity U项目，对活动理论进行全面的整理集展，撰写了一部书稿。这是我从过往的随意学习转换到刻意探究的分水岭。此后，我也设立Activity Analysis Center，把这个探究作为一个理论事业来推进。

从2015年到2025年，这十年中，我开发了一系列与活动理论有关的知识框架。2025年9月，我决定重新启用早在2020年的“Life as Activity”这个名字来命名我关于活动理论的这一系列创作成果。

之所以用“Life as Activity”而不是别的名称，是因为我的主要兴趣在于个体发展与创造性生活。我关注的是：我们如何以“活动”来理解日常生活乃至整个生命历程。事实上，活动理论的创始人列昂节夫曾考虑将他的框架命名为“Life Theory”。在卡普捷林和纳尔迪的记述中，列昂节夫需要一个比“心理”更一般的分析工具，来界定心理现象产生和发展的境脉，“Life”是一个显而易见的候选概念，但它太一般、太模糊，“Activity”则能提供对“Life”是什么的更具体的洞察。在我的工作中，我将“Life”理解为同时涵盖个体生活与社会生活。虽然我强调个体的创造能动性，但许多框架也处理社会生活的结构维度。

Life-as-Activity approach包含九个知识框架、十一本书稿草稿和一个工具。这些框架分布在不同的分析层次上。

前三个框架提供本体论层面的解释，框定整个方法：Activity as Project Engagement模型连接了Andy Blunden与Yrjö Engeström的活动系统模型；Life-History Topology模型提供理解社会生活的方式，作为个体生命发展的基础；Weave-the-Life框架则解释前者如何展开为后者。

其余六个框架作为认识论层面的工具箱，每个框架从不同的分析单元切入：个体主体视角对应Self-referential Activity模型；主体间视角对应Activity Circle模型；项目层面对应Developmental Project模型；环境层面对应SET框架；系统层面对应Anticipatory Activity System（AAS）框架；平台层面对应Platform Ecology模型。

2.2 本文相关的四个框架

在这一讲中，我选择其中四个框架来展开。它们分两组来理解。第一组处理活动的机制——活动如何改变主体，以及不同层次的活动如何区分。第二组处理活动的结构——项目如何与个体契合，以及事业与活动如何区分。

第一组：活动的机制

自我指涉活动（Self-referential Activity） 。这个模型强调活动中的主体转化。它借用了活动理论的核心概念——主体、客体、中介、目标、再生产、转化——但特别突出了自我指涉这一维度。在活动理论中，主体与客体是两个基本概念，活动是连接它们的桥梁。自我指涉活动模型通过引入自我指涉的概念，强调活动中的主体转化：客体的某些变化可以引发主体自身的变化。这正是“事上磨炼”的具体机制——你在做事的过程中，不仅改变了事物，也改变了自己。

预期活动系统（Anticipatory Activity System, AAS） 。这个框架受到活动理论、预期系统理论、关联理论的启发，模型化了“自我、他者、当下、未来”的特定结构。一个预期活动系统由两部分组成：第一序活动与第二序活动。在较低层次上，第一序活动和第二序活动都可以被理解为项目。这个区分对应了“事上磨炼”中“磨”与“炼”的不同功夫：第一序活动是绩效导向的“磨”，第二序活动是探索新方向的“炼”。

第二组：活动的结构

项目契合论(Project Engagement) 。我2021年的Project-oriented Activity Theory《项目导向活动理论》一书中提出“项目契合”这个概念，灵感来自Andy Blunden关于“项目作为活动理论的基本单元”的理论主张。项目契合论的核心是发展项目模型(Developmental Project Model)，该模型包含八个要素，其中“主题”和“身份”是两个关键要素——项目是否引入有意义的新主题？参与项目前后你如何感知自己的身份？每次加入或离开一个项目，你的生命主题和创造身份都在演化。

发展项目是主题事业的雏形：一系列围绕同一主题、长时间运行的项目，就构成了主题事业。

主题事业论 (Thematic Enterprise)。这个框架处理的是事业与活动的区分。事业（Enterprise）指的是超越单一项目的、长期的、自我决定的行动轨迹，它强调社会生活的主体性维度，这是从主体的视角设身处地去理解。活动（Activity）则指个体项目的聚合，指的是客观视角的描述性的结构，没有考虑主体的主观感受。事业，一定是属于某个人的，而活动，则是一个通用的表述。这个区分为理解“事”的双重性提供了一个分析框架：事业对应动词性的“事”（主体的投入），活动对应名词性的“事”（事务结构）。

这四个框架构成了这一讲的理论骨架。自我指涉活动解释了活动的机制，预期活动系统区分了活动的层次，项目契合论给出活动与事业的基本分析单元，主题事业论澄清了事业与活动的本体论区分。后续各节将依次展开这四个框架，并最终以四事模型收束，将活动事业论的核心概念用中文词汇本土化。

三、活动的机制

3.1 自我指涉活动

儒家说“在事上磨炼”，但磨炼的具体机制是什么？虽然自我指涉活动这个模型最初不是从儒家体系衍生出来，但是我们可以把它理解为对这个问题的一个回答。

自我指涉活动（Self-referential Activity）的核心命题是：活动不仅改变对象，也反过来改变主体。你做一件事，不只是完成了这件事，改变了某个事物，同时也在这个过程中改变了自己。

传统的活动理论的有三个基本的核心概念——主体(Subject)、客体(Object)、中介(Mediation)。此外，活动理论家也使用目标(Objective)和再生产(Reproduction)这两个概念。在活动理论中，主体就是“我”或者“我们”，而客体就是我们想要去解决的问题，或者想要出来的事物。活动描述的就是主体如何与客体交互的过程，是连接它们的桥梁。自我指涉活动模型通过引入自我指涉的概念，在上述概念中加入转化(Transforming)这个概念：客体的某些变化，以及整个活动可以引发主体自身的变化。这正是“事上磨炼”的具体机制——你在做事的过程中，不仅改变了事物，也改变了自己。

这个机制在儒家功夫论中已有先声。孔子讲“执事敬”，重点不在“事”而在“敬”——敬是主体在事上发生的变化。孟子讲“集义所生”，浩然之气是事上积累的结果——气是主体的变化，不是事的变化。王阳明讲“事上磨炼”，磨炼的对象是良知——良知是主体的，不是事的。这些都是自我指涉活动的先声：活动改变主体，主体在活动中生成。

但儒家没有把这个机制主题化。儒家关心的是“在事上如何成仁”，而不是“活动如何改变主体”这个机制本身。自我指涉活动把这个问题提出来，给出了一个可分析的框架：活动对主体的改变，不是偶然的副作用，而是活动的内在结构。任何活动，只要主体持续投入，就会在主体身上留下痕迹。这些痕迹累积起来，就是主体的生长。

这个框架对活动分析有直接的意义。当我们分析一个人的活动世界时，不能只看他做了什么，还要看他做这些事的过程中变成了什么。活动分析的対象不只是活动的客观产出，也包括活动对主体的反向塑造。

3.2 预期活动系统

在自我指涉活动之后，预期活动系统进一步细化“事上磨炼”的机制。

预期活动系统（Anticipatory Activity System）区分两种活动：第一序活动与第二序活动。第一序活动有明确的目标和对象，是绩效导向的——把事情做成、把项目推进、把任务完成。第二序活动探索新的目标和对象，为第一序活动奠定基础——发现新方向、调整项目结构、重新定义问题。

这个区分可以用来重新分析“事上磨炼”。这里需要特别说明关于“磨炼”这个词语。王阳明的原话用的是“磨炼”这个词汇，而非“磨练”。

《现代汉语词典》推荐词形是“磨炼”，释义为“在艰难困苦的环境中锻炼”。“磨练”通常被视为异形词，意思相同，但规范写法是火字旁的“炼”。《第一批异形词整理表》也把“磨炼”列为推荐词形，“磨练”作为异形词。所以在正式写作、出版、考试中，一般用“磨炼”。

“磨练”在民间、网络、日常书写中非常常见，甚至很多人分不清两者区别。它不算错别字，只是不规范。很多输入法打“磨练”也能直接出来，说明它已经被广泛接受。现代人写“事上磨练”的也很多，原因可能是“练”字更常见、更顺眼，或者受“练习”一词影响。

考证辨析这个词汇，也给我一个灵感，用于建立预期活动论和事上磨炼的关系。

我们可以将“事上磨炼”的“磨炼”拆开成两个词，然后将它们对应于第一序活动和第二序活动：

磨：第一序活动
炼：第二序活动

这里的重点是“练”和“炼”的区别。

“炼” 的本义是用火冶炼金属，引申为在艰难困苦中反复锤炼、去粗取精。它强调的是承受与转化——如同矿石在火中熔炼，杂质被去除，本质得以提纯。王阳明用“炼”字，指向的是心性在具体事务的磨砺中逐渐澄明，良知在困顿纷扰中被“炼”得更加精纯。

“练” 的本义是把生丝煮熟使之柔软洁白，引申为反复操作以求熟练。它强调的是重复与习得——通过反复做同一件事，使技能变得纯熟。

用“炼”字，功夫的重心在心：事是炉火，心是待炼之物。用“练”字，功夫的重心在事：事是对象，人是操作者。

王阳明说的是“炼”，不是“练”。这与他的整体思路一致：事上磨炼的最终指向是致良知，是让道德本体在具体事为中澄明。不是把事做得更熟练，而是在做事的过程中把心炼得更清明。

把“磨”和“炼”对接到预期活动论之后，它们就对应着两种不同的功夫。“磨”是提升第一序活动的能力——把事情做得更好、更快、更有效。“炼”是提升第二序活动的能力——探索新目标、发现新方向、调整项目结构、厘清格局。两者都是“事上磨炼”，但磨炼的层面不同。

这个区分解释了一个常见现象：有些人在事上磨炼了很久，却始终没有长进。原因可能在于，他们一直在“磨”第一序活动，却没有“炼”第二序活动。他们能把交代的事做好，但不能发现新的事、定义新的问题、打开新的方向。反过来，有些人一直在“炼”新方向，却没有“磨”把事做具体做成的能力——想法很多，落地很少。

真正的“事上磨炼”，需要两者配合：在“磨”中积累第一序活动的能力，在“炼”中提升第二序活动的敏感。只磨不炼，会变成执行者；只炼不磨，会变成空想者。

这个区分也可以回扣朱熹的“小学”与“大学”。小学是“学其事”——磨第一序活动的能力。大学是“学其小学所学之事之所以”——炼第二序活动的能力。朱熹说小学功夫不可跳过，又说大学是小学的深化。这正是“磨”与“炼”的配合：没有“磨”的基础，“炼”会悬空；没有“炼”的深化，“磨”会停滞。

四、活动的结构

4.1 项目契合论

前两个框架处理的是活动的机制——活动如何改变主体，以及不同层次的活动如何区分。接下来两个框架处理的是活动的结构——项目如何与个体契合，以及事业与活动如何区分。

活动事业论把活动的基本单元设定为项目。项目是一系列行动构成的，有一个明确的起点和终点，有可辨识的产出。但项目不只是任务的集合，它同时是个体与世界之间的一个契合点。

项目契合论 (Project Engagement Approach) 用发展项目模型来理解项目。这个模型有八个要素，该模型包含八个要素：目的、位置、程序、社会、内容、行动、主题、身份，以“主题”和“识别”为核心。主题是项目所围绕的方向，识别是项目所承载的身份。每个项目机会，都会涉及到与个体的主题和身份发展是否契合的考虑。一个人选择做什么项目，不只是看这个项目能不能做成，还要看这个项目是否契合自己的主题方向，是否契合自己的身份认同。每次加入或离开一个项目，个体的身份都在演化。这就是我说的“身份的微观动力学”。

这个框架对活动分析的意义在于：它把“事”从客观的任务结构中拉回到了主体的意义结构中。同样是做一个项目，有的人只是完成任务，有的人是在推进自己的主题事业。区别不在于项目本身，而在于项目与主体的关系。

项目契合论多年来发展了数个版本，每个版本处理一个分析层次。v1.0版本(2021年)带出的是发展项目模型，处理的是项目与个体的关系；v2.0版本(2022年)带出的是复杂性，处理的是项目与项目之间的关系，以及项目如何发展为平台的动态，兼顾了共时性和历时性；v3.0版本(2024年)则将项目放在更为广阔的社会生态中分析，考察项目如何具体活出来；v4.0版本(2205年)直接将发展项目应用于探讨成人发展，并且拓展了早期的文化投射模型。

这些拓展，奠定了从项目如何发展为主题事业的理论基础。

项目是主题事业的雏形。一系列围绕同一个主题、长时间运行的项目，就构成了主题事业。这就是活动事业论与第六讲“立功立言”中“主题事业”概念的接点：主题事业不是凭空出现的，它是在一个个具体项目的推进中逐渐生长出来的。而项目契合论的多个版本带来的一系列知识框架，为主题事业论的具体操作，构建了一个成熟的工具箱。

4.2 主题事业论

在项目契合论的基础上，主题事业论进一步澄清活动事业论的核心区分。

主题事业论的核心区分是事业与活动。下图的weave-the-life模型是主题事业论的核心模型。它把自我和项目放在部分(part)那里，对应的事业和活动则在整体(whole)那里。自我(self)的持续的追求和投入，在整体上凝结为事业(enterprise)。而一系列项目的集合，总体上看则是活动。

与传统的活动理论不同，活动事业论强调主体性，引入了主观(subjective)和客观(objective)的区分。

事业 (Enterprise) 强调主体性，也就是个体，侧重从主观的视角来看活动。它是个体在项目中考虑主体和身份与自己发展是否契合的那个维度。你做一件事，考虑这件事该不该做，是因为这件事与你的主题方向、身份认同有关。事业是主体经验之内的社会实在。

活动(Activity)强调客体性，也就是活动本身，侧重从客观的视角来看活动。它是项目本身的发展带出的客观的结构性存在。项目一旦启动，就有它自己的逻辑、节奏、要求。不管你主观上怎么想，项目本身会带出它自己的结构。活动是主体经验之外的社会实在。

这个区分可以回扣第六讲中“事业（主体之内）→ 活动（向外展开）→ 事物（外部沉淀）”的链条：事业是主体性的投入，活动是客观性的展开，事物是展开后的沉淀。同时也可以回扣前面儒家功夫论中“事”的双重性：动词性的“事”对应事业（主体的投入），名词性的“事”对应活动（事务结构）。

主题事业论还给出了理解主题事业的两个模型。历时性发展模型描述主题事业在时间中展开的五个阶段：创意主题、可扩展焦点、中心发展、价值圈、发展平台。共时性格局模型描述主题事业在任一时刻展开的三个维度：理念维度、人际维度、物质维度。这两个模型在第六讲中已经介绍过，此处不再重复。本节的重点是澄清“事业-活动”的区分，以及这个区分如何接续儒家功夫论中“事”的双重性。

五、四事模型

5.1 事情、事业、事件和事物

活动事业论的四个框架介绍完毕之后，可以用四事模型来收束。

四事模型不是活动事业论的正式成员，而是与中文词汇有关的一个补充框架。它的来源是把活动理论、生态实践论和管理学者提出的事件系统理论集展在一起。它用四个中文词汇——事情、事业、事件、事物——把活动事业论的核心区分本土化了。

四事	对应概念	主体经验位置
事情	活动（activity）	主体经验之内
事业	事业（enterprise）	主体经验之内
事件	事件（event）	主体经验之外
事物	事物（artifact）	主体经验之外

事情和事业的区分，就是活动和事业的区分。事情是具体项目的展开，事业是主体在项目中的投入与契合。事件是外部世界中发生的各种情况，事物是项目在外部世界中留下的沉淀。

事情：具体的、可完成的项目或行动。它有明确的目标和对象，是绩效导向的——把这件事做成、把那个任务完成。事情是活动的基本单元，是主体与对象互动的具体展开。它可以在时间中开始、推进、结束。
事业：长期的、自我决定的行动轨迹。它围绕一个主题，承载一种身份认同。事业不是一件件做完的事，而是一个持续投入的方向。它不能简单“完成”，只能不断生长或转向。事业强调主体性——你做这件事，不只是因为该做，还因为这件事与你的主题方向、身份认同有关。

这里需要说明事件和事物这两个概念。在活动事业论中，事件-项目，构造成一对概念。如果一个事件，你有参与，这个事件就变成了你的项目；如果其他人在运作他们的项目，这些项目，你没有参与，对于你来说，这些项目就是事件。这里的概念区分，还是使用主体性的主观视角来区分，主体参与的是项目，没有参与的是事件。

事物则是比较容易理解的概念，就是通常所说的事物，包括具体的物理形态的物件，以及以抽象形态存在的概念、思想等虚拟物件。在活动理论传统中，它们与维果茨基说的中介工具的两个类型有关：技术工具和心理工具。

四事模型还有一个作用：它能把不同领域的理论收编到同一个框架里。管理学者的事件系统理论归属于事件，设计学者的设计理论归属于事物，活动理论归属于事情，职业发展理论归属于事业。这样，四事模型就不只是一个概念分类，而是一个可以容纳多学科知识的综合框架。

四事模型也可以回扣儒家功夫论中“事”的双重性。孔子那里“事”兼有名词与动词两重意思，四事模型把这个双重性拆成了四个词——事情和事业是动词性的“事”（主体投入的行动），事件和事物是名词性的“事”（行动展开后形成的结构）。

5.2 四事模型应用案例

四事模型不只是一个概念框架，也是一组可以直接用来做案例分析的问题。以下用AI相关的活动为例，展示四事模型如何展开分析。

事件：

你在关注哪些与AI有关的事件？
为何你会侧重关注这些事件、忽略其他事件？
置身事外，你如何看待这些事件？

事件是主体经验之外的社会实在——项目在外部世界中引发的连锁反应。关注哪些AI事件、忽略哪些AI事件，这个问题本身就揭示了主体的选择结构。选择关注什么，就是选择让自己的活动世界与哪些外部事件建立连接。置身事外地看这些事件，则是暂时抽离自己的投入，从外部视角理解事件的结构。

事情：

你做了哪些与AI有关的事情？
这些亲身经历带给你什么样的体验和感悟？
熟悉你的人如何看待你做的这些事情？

事情是主体经验之内的活动——具体项目的展开。做了哪些AI相关的事情，就是活动世界的具体轨迹。体验和感悟，是自我指涉活动的层面——事情不只是完成了，也改变了做事情的人。熟悉你的人如何看待这些事情，则是从他人的活动世界回看你的活动世界，提供一个外部的识别。

事物：

你接触过与AI有关的哪些工具和物品？
你使用一些工具、制作一些物品或创作一些新的物件时，AI在这个过程起到何种作用？
你最想创造何种类型的物品？AI能帮助你吗？

事物是主体经验之外的社会实在——项目在外部世界中留下的沉淀。接触过哪些AI工具和物品，是活动世界中的物质维度。使用工具、制作物品、创作物件，是活动事业论中物质维度的展开。最想创造何种类型的物品，则涉及主题事业的方向——你不只是在做一件事，而是在围绕一个主题持续投入。

事业：

你过去的事业轨迹中存在与AI呼应的线索吗？
你现在的事业状态与AI的关系紧密程度如何？
你的理想事业是什么？AI如何帮助你达成理想？

事业是主体经验之内的社会实在——主体在项目中的投入与契合。过去的事业轨迹中是否存在与AI呼应的线索，是在时间维度上辨认主题事业的连续性。现在的事业状态与AI的关系，是共时性格局中物质维度的呈现。理想事业是什么、AI如何帮助达成理想，则是主题事业的方向与策略。

这四个维度合在一起，构成对一个人活动世界的完整描摹：事件提供外部条件，事情提供具体轨迹，事物提供物质沉淀，事业提供主体方向。分析师可以依次进入这四个维度，也可以根据案主的具体情况调整顺序。四事模型的优势在于：它用中文词汇搭建了一个可以直接操作的分析框架，而不需要先掌握一套陌生的英文术语。

这四组问题合在一起，就是对一个人活动世界的一个宏观的整体描述——而儒家说的‘事上磨炼’，正是在这个活动世界中持续发生的过程。

六、结束语

这一讲以“事上磨炼”为引子，回顾了儒家功夫论中“事”的位置，并引入了活动事业论。

回顾的部分，我们看到：从孔子到王阳明，儒家始终在“事”上做功夫，但“事”本身从未被主题化。孔子讲“执事敬”，重点在“敬”；孟子讲“必有事焉”，重点在“集义”；程颐讲“随事观理”，重点在“理”；朱熹讲“小学之事”，重点在“大学之理”；王阳明讲“事上磨炼”，重点在“致良知”。五者共享的不是一个关于“事”的理论，而是一个共同的场域确认：核心概念的展开，必须落在一个具体的场域中。这个场域就是“事”。

展开的部分，我们看到：活动事业论把“事”本身主题化，给出了活动如何展开、项目如何推进、事物如何沉淀、事业如何生长的分析框架。自我指涉活动解释了“事上磨炼”的机制——活动改变主体。预期活动系统区分了“磨”与“炼”——第一序活动与第二序活动的不同功夫。项目契合论把项目与主体的主题和身份关联起来——项目是主题事业的雏形。主题事业论澄清了事业与活动的区分——事业是主体性的投入，活动是客观性的展开。

四事模型则用事情、事业、事件、事物这四个中文词汇，把这个框架本土化了。

儒家关心的是“事上成仁”，活动事业论关心的是“何以成事”。两者不是替代关系，而是“背景”与“前景”的关系。儒家的功夫论为活动事业论提供了一个深厚的本土语境，而活动事业论则为儒家的“事上磨炼”提供了一个可操作的分析语言。

这就是这一讲借用“事上磨炼”作为引子的完整意图：它不是为了把儒家典故翻译为一个现代理论，而是为了在儒家功夫论的脉络中，为活动事业论找到一个中文的根。

v1.0 - October 5, 2026 - 约 14,095 words

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